Русский литературовед и культуролог.
Одно из направлений его работ - проблемы диалога и полилога . Учёный трактовал высказывание как «звено в очень сложно организованной цепи других высказываний».
«Мне Бахтин рассказывал об обстоятельствах, в которых он начал писать книгу о Рабле . В результате деятельности его кружка, который был нелегальным, и нескольких религиозно-философских кружков, в которых он участвовал (о них сейчас напечатаны воспоминания, в частности Лихачёва , который был арестован тогда же), в результате деятельности этих кружков, в частности кружка Мейера, известного нашего философа, погибшего в лагере, Бахтин был арестован и приговорён к пяти годам заключения на Соловках.
Он был уже в это время очень тяжело болен: у него было заболевание костного мозга - остеомиелит, и ему, безусловно, грозила смерть, если бы он попал в Соловецкий лагерь.
Его спасла - буквально - от этой тяжёлой смерти Екатерина Павловна Пешкова, жена Горького , которая в это время возглавляла, и долго возглавляла до момента, когда его закрыли, Политический Красный Крест и помогла многим людям. В частности, она убедила, что Бахтину по медицинским показаниям надо заменить пребывание в лагере на ссылку.
Его отправили в Казахстан, где болезнь его прогрессировала; он потерял ногу, потом хромал, ходил на костылях, потом вторая нога тоже отказала, и он к концу жизни был уже неподвижен. Бахтин отбыл свою ссылку; он мне рассказывал, что тогда перед ним возникла такая тяжёлая проблема: где ему можно заниматься преподаванием, для того чтобы зарабатывать себе и жене на жизнь? У него был так называемый минус в паспорте: это значит, он не мог жить в Москве и Ленинграде и в ряде других городов. И он смотрел список высших учебных заведений и проверял: все они находились в тех местах, где «минус» ему не позволял жить.
Один тогда город оказался во всей географии России, который был в центре лагерей. Это центр Дубровлага, одного из главных отростков ГУЛАГа, - Саранск.
Поскольку Саранск находился в чаще лагерей, то в нём Бахтину жить было можно. И там он начал читать лекции и читал почти всю жизнь: в Москву перебрался - под Москву, потом в Москву - в самом конце жизни; жизнь его вопреки всему была очень длинной.
В первые годы преподавания в Мордовском университете Бахтин не мог жить в Москве, но мог туда приезжать по командировке для чтения лекций. Он и приехал прочитать доклад в Институте мировой литературы: его пригласили, он тогда занимался романом. Бахтин прочитал первую из предполагавшихся лекций - они сейчас напечатаны, - пришёл домой к другу, где его ждал другой друг, приехавший из Саранска с сообщением, что ночью за ним приходили, чтобы арестовать вторично.
Бахтин понял, что возвращаться не может. У него был друг, специалист по естественным наукам, который предложил ему поселиться с женой на своей подмосковной даче. Проблема будет только с книгами, потому что если брать книги из академической библиотеки, то поймут, что биолог заниматься произведением Рабле не может; нужно было что-то придумать.
И придумали так, что биолог посылал запросы в ленинградские библиотеки, а уже какие книги выписывают биологи из Ленинграда - до этого КГБ тогда не додумывалось. И Бахтин два года жил на даче, прячась от всех людей, и писал эту замечательную книгу о Рабле . Книга, как вы увидите, если её перечитаете, полна здорового увлечения жизнью и смеховой культурой, и догадаться о том, что это пишет человек, уже потерявший ногу в ссылке и ждущий вероятного ареста, просто нельзя».
М.М. Бахтин писал: «Первая задача - понять произведение так, как понимал его сам автор, не выходя за пределы его понимания. Решение этой задачи очень трудно и требует обычно привлечения огромного материала. Вторая задача - использовать свою временную культурную вненаходимость. Включение в наш (чужой для автора) контекст».
Бахтин М.М., Эстетика словесного творчества, М., «Искусство», 1979 г., с. 349.
Замечу, что в 20-е годы XX века вышли две книги о диалоге: в 1923 году Мартина Бубера : «Я и Ты» и в 1928 году - М.М. Бахтина: «Проблемы творчества Достоевского»…
Известный русский филолог и культуролог, один из выдающихся мыслителей ХХ века Михаил Михайлович Бахтин (1895-1975) в своих многочисленных работах, таких как «К философии поступка», «Эстетика словесного творчества», «Вопросы литературы и эстетики», «Проблемы поэтики Достоевского», «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса» раскрывает онтологическую всеобщность гуманитарного мышления и определяет свой собственный культурно-антропологический метод, идеалом которого является постижение диалогических смыслов. Направление, созданное М.М. Бахтиным, – это эстетико-герменевтический подход к явлениям культуры.
Для него понять то или иное явление, значит увидеть мир как незамкнутое, открытое, незавершенное, как двухголосное и многоголосное единство целого, каждый элемент которого жив и значим не сам по себе, а своею причастностью тому, что делает его живым и значимым. Ученого интересуют иерархические миры культуры; объекты его исследований – готовый опыт художественной символики, незавершенные эстетические репрезентации человечности, онтология творческого дерзания, говорящее и выразительное бытие.
В концепции культуры М.М. Бахтина особое место занимают оригинальные понятия «диалогичность», «монологичность», «полифония», «карнавальность», «хронотроп», «большое» и «малое» время и ряд других. Особое место он отводит диалогу, предполагающему наличие в культуре ценностно-смыслового ядра, вокруг которого располагается множество соприкасающихся с ним тональностей. Он ставит задачу – построить гуманитарную концепцию мышления в диалоге как особого «речевого жанра», постоянно преступающего собственные пределы ради общения с другими жанрами и формами построения целого. Такое мышление имеет дело только с текстом как с истоком мировой культуры и вместе с тем ориентировано на смысл вне текста, заключенный в личности и поступках автора. «Итогом» такого мышления является смысловое общение, возможное не в ситуации оценки или суждения, а в ситуации субъект-субъектных отношений. В таком (ос)мысленном общении на основе текста, участники которого могут находиться на «тысячи лет» друг от друга, общение происходит «здесь и сейчас», одновременно.
Коренным отличием концепции культуры М.М. Бахтина от всех других является введение понятия «диалог», неотъемлемо от идеи ответственности и ответного равного слова. Культура для него совершается в глубинах сознания субъекта культуры, являясь основанием для его постоянного внутреннего самоизменения и выражая себя в произведениях-объектах. Без творческого акта, без выброса вовне творческой энергии она существовать не может. Это – одна из принципиальных его размолвок с Н.А. Бердяевым.
М.М. Бахтин исследует предмет, с которым имеет дело художник-творец, непосредственное связанный с делом культуры. «Х у д о ж н и к и м е е т д е л о т о л ь к о с о с л о в а м и, и б о т о л ь к о с л о в а с у т ь н е ч т о о п р е- д е л е н н о е и б е с с п о р н о н а л и ч н о е в п р о и з в е д е н и и» 211 . Суть заключается именно в том, что именно понимать под «словами»: грамматически и логически правильные конструкции, материальные комбинации, психические переживания или христианский догмат, по которому мир был сотворен согласно Слову. Но в этих случаях произведенный объект – это объект науки и «как объективное предметное единство не имеет автора-творца» 212 или предмет религиозного переживания. Произведение культуры предполагает иное понимание слова.
По мнению М.М. Бахтина, творческий субъект должен «ж и в о ч у в с т в о -в а т ь с в о е с о з и д а ю щ е е п р е д м е т д в и ж е н и е», «притом не только в первичном творчестве, не только при собственном исполнении, но и при созерцании художественного произведения» 213 . Ибо художественное произведение изначально творится в расчете на слушателя (зрителя), на его субъективную активность, т.е. изначально в строительстве произведения лицом к лицу стоят два субъекта, вступающие в отношения не столько с объектом (книгой, картиной), сколько друг с другом. Субъект-автор предполагает субъекта-читателя (зрителя), улавливая смысл его вопросов и толкований. Так же и читатель-зритель, поставивший перед собой проблему понимания произведения, переосмысляет собственные позиции, постигая конкретность произведения, его уникальность, чутко воспроизводя концепцию автора. Или, говоря словами М.М. Бахтина, «я д о л ж е н п е р е ж и т ь с е б я в и з в е с т н о й с т е п е -н и т в о р ц о м ф о р м ы, ч т о б ы в о о б щ е о с у щ е с т в и т ь х у д о ж е- с т в е н н о – з н а ч и м у ю ф о р м у к а к т а к о в у ю» 214 .
Мыслитель делает новый акцент – на преображающую духовную роль формы в произведениях культуры, которую Н.А. Бердяев не принимает, а П.А. Флоренский напрямую сопоставляет со святой формой. Чтобы это преображение произошло, утверждает М.М. Бахтин, – «нужно войти т в о р ц о м в в и д и м о е, с л ы ш и м о е, п р о и з н о с и м о е и тем самым преодолеть материальный внетворчески-определенный характер формы, ее внешность: она перестает быть вне нас как воспринятый и познавательно упорядоченный материал, становится выражением ценностной активности, проникающей в содержание и претворяющей его. Так, при чтении или слушании поэтического произведения я не оставляю его вне себя, как высказывание другого, которое нужно просто услышать и значение которого… нужно просто понять; но я в известной степени делаю его своим собственным высказыванием о другом, усвояю себе ритм, интонацию, артикуляционное напряжение, внутреннюю жестикуляцию… как адекватное выражение моего собственного ценностного отношения к содержанию… Я становлюсь активным в форме и формою занимаю ценностную позицию вне содержания – к познавательно-поэтической направленности » 215 .
звуковую форму слова;
вещественное значение слова;
словесные связи;
интонационный, эмоционально-волевой аспект, выражающий многообразие ценностных отношений говорящего, и
чувство словесной активности, необходимой для порождения значащего звука, куда включается вся внутренняя устремленность личности с ее жестами, мимикой, артикуляцией, с высказыванием смысловой позиции.
Предметное, вещественное значение слова, в котором, согласно Н.А. Бердяеву, замораживается смысл, М.М. Бахтиным преображается в «художественно-творческую форму», обволакиваясь «чувством а к т и в н о с т и в ы б о р а з н а ч е н и я, своеобразным ч у в с т в о м с м ы с л о в о й и н н и- ц и а т и в н о с т и с у б ъ е к т а – т в о р ц а» 216 . Такая художественно-творящая форма оформляет и самого человека, и мир как мир человека, субъективируя его ритмом, экспрессией, движением души, выразившимся в высказывании, в речи, ибо только речь, а не язык вообще, индивидуальна и обладает стилевым своеобразием, выявляя «персональный характер» произведения.
М.М. Бахтин обнаруживает моменты преображения истории в культуру – через речь субъекта, через взаимодействие смыслов речи, актуализированных в «вопрос-ответ-вопросных ситуациях», т.е. через отношения автора и читателя (зрителя, слушателя), осуществляющиеся сквозь произведение. Форма произведения и является границей культурных областей. Вся культура подтягивается к границам, сосредотачивается на них, поскольку «внутренней территории у культурной области нет: она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее… Каждый культурный акт существенно живет на границах: в этом его серьезность и значительность; отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым, вырождается и умирает» 217 .
На границах осуществляются отношения между высказываниями, сопоставленными друг с другом и преобразующими друг друга при творческой реакции на другой смысл. Именно такие отношения мыслитель и называет диалогическими.
Диалог у М.М. Бахтина – это не средство, а самоцель. Он имеет силу и значение всеобщности, имманентно присущей человеческому сознанию, отражает целостные личностные позиции, выраженные одновременно в едином пространстве текста. С этим и связано понятие «хронотоп». «Быть – значит общаться диалогически. Когда диалог кончается – все кончается. Поэтому диалог в сущности не может и не должен кончиться» 218 . В речь погружены и в речи трансформируются культурные идеи, не обобщаясь ею, а общаясь внутри речевого жанра. Речь, таким образом, является местом преображения говорящего и слушающего. В общении и ради общения постоянно разламываются рамки слова-термина, слова-знака, слова-понятия.
Культура – многоплановое событие: как факт она принадлежит истории, как идея – умозрению, сверхвременному, но как смысл она может осуществляться только сейчас, в настоящем (с проекцией в будущее), в вопрос-ответ-вопросной ситуации, где смысл только тогда и смысл, когда он подпирается и детерминируется другим смыслом.
Понимание каждой культуры как субъекта, как одного из участников диалога по «последним вопросам человеческого бытия», – такого участника, который в общении с иными образами культуры обнаруживает и впервые формирует свои новые смыслы и формы – такое понимание сводит воедино все определения диалога как всеобщей сути гуманитарного мышления.
Анализ М.М. Бахтиным идеи произведения как результата авторского труда в противовес идее текста, с которого, по мнению исследователя, только начинается читательский труд, представляется весьма насущным. Именно с его именем связано введение вектора «от текста к произведению» и осознание важности общения автора и читателя, диалогичности действующих героев литературных произведений и идеи диалога в современной культуре.
М.М. Бахтин и его труды
Михаил Михайлович Бахтин ($1895-1975$) является одной из ключевых фигур в философии советского периода. Таковым его делает то, что он не занимается напрямую марксистской философией, но его интересуют, в первую очередь, вопросы литературоведения, искусствоведения, философии религии и др.
В $1946$ году Бахтин защитил кандидатскую диссертацию. Ее тема касалась вопросов творчества Ф. Рабле. Впоследствии он пишет работу под названием «Проблемы поэтики Достоевского», где он говорит о диалоге как принципе философии.
В поздний период своего творчества он занимается философским осмыслением проблем гуманитарных наук. Здесь из под пера мыслителя выходят:
- «Вопросы литературы и эстетики»,
- «Эстетика словесного творчества».
Предпосылки и влияния
Замечание 1
Понятие диалога в философии М.М. Бахтина является ключевым; исходя из него, строится его программа анализа в целом гуманитаристики.
Предпосылкой к формированию философии стало воспитание Бахтина под началом русского философа А.И. Введенского, последователя И. Канта. Проблема «я» и «другого» Введенского интересовала. Этот интерес связан с гносеологией, точнее с попытками преодоления разрыва между субъектом и объектом.
Взаимоотношения «я» и «другого» в рамках философии Бахтина строится с точки зрения этики и эстетики. В связи с этим материалом для анализа мыслитель выбирает проблематику обыденного.
Концепция диалога Бахтина отличается от аналогичных как зарубежных, так и отечественных. Философ-экзистенциалист М. Бубер различает отношение Я-Ты (диалог) и отношение Я-Оно (монолог). В.С. Библер, последователь Бахтина, в большей степени рассуждает о диалоге культур, философских парадигм.
Философия диалога
Разговор о философии диалога Бахтина стоит начинать с трех ключевых понятий:
- «Вненаходимость» - понятие, которое отражает уникальность положения участников диалога.
- «Не-алиби в бытии» - этой категорией Бахтин передает ответственность находящего в диалоге человека; диалог здесь является своего рода поступком.
- Ситуация границы – мыслитель считает, что всякий диалог, будь то между людей или между культурами, ведется в положении на границы между «Я» и «Другой».
Исходя из этих категорий, Бахтин описывает взаимоотношение «Я» и «Другого». По мнению мыслителя, «Другой» существует до «Я». «Я» появляется и раскрывается только со встречей с «Другим». В понимании «Другого» Бахтиным можно заметить религиозную подоснову, в связи с которой «Другой» соотносится с Богом.
Взаимодействие «Я» и «Другого» происходит с привлечением категории поступка. Человек, обращаясь к Другому, совершает поступок. При этом ценность «я» человека равноценна ценности «Другого». Бахтин различает мир жизни и мир культуры. Мир жизни представляет собой единственность и неповторимость человеческого «Я», а мир культуры – единственность смысла в нем содержащегося.
На практике указанный поступок оформляется в слово, направленное к Другому. Поступок выражается в диалоге «Я» и «Другого». По большому счету, их взаимодействие основывается на тексте, а следовательно и законах его существования.
Методология гуманитарных наук
Понимание связи «Я» и «Другого» как текста проводит Бахтина к решению вопроса о статусе гуманитарного знания и процесса его получения. В этом смысле мыслитель не создает развернутой гносеологической концепции гуманитарных наук. Он осуществляет своего рода подходы к этой проблематике.
Что есть гуманитарное знание? Нижний его предел – познание вещи, верхний – встреча с Богом; в выявленном промежутке оно и располагается. Предмет гуманитарного познания – это говорящее, обладающее смыслами бытие.
Замечание 2
В поздний этап своего творчества Бахтин определяет гуманитарные науки как род знания о человеке в специфичности его природы. Для гуманитаристики характерна категория понимания. Через понимание текста можно понять внутренний мир автора, иными словами, природу бытия человека. В трактовке мыслителя понимание – это превращение «чужого» в «свое», взгляд с точки зрения Другого.
Для Михаила Михайловича Бахтина центр Вселенной- это личность человека. По своей природе она уникальна, и ее цель состоит в том, чтобы осуществить свое предназначение в мире. Это означает, что личность должна не плыть по течению и не раствориться в бытии, но вовремя осознать свою уникальность как непреходящую ценность. В этом проявляется самореализация человека.
Личность прежде всего должна быть, и ее бытие - это ее поступок. Сущность поступка состоит в ответственности, любое действие должно быть пропущено через нравственное сознание человека. Ответственность предполагает напряженную осознанность и удержание всей полноты содержания жизни. Она состоит, по Бахтину, в первую очередь в осознании чужого слова во мне как слова чужого... Таким образом, совершая этот ответственный поступок, человек осуществляет свое предназначение и осознает свою и чужую уникальность.
Если бытие - это поступок, то он предполагает личность, ориентированную на другого человека, человека, с которым он взаимодействует. Таким образом, мир состоит из множества диалогических пар, и каждая связана с другими цепью диалогических контактов (для М.М.Бахтина: «Быть - значит общаться диалогически» - 1963. С 338).
Диалог является, по Бахтину, ответственным поступком, «событием бытия», и его структура может быть описана с помощью трех категорий: 1) я-для-себя, 2) другой -для-меня, 3) я-для-другого. Он предполагает не только существование одного Я, но и присутствие столь же ценного «Я-Другого», с которым происходит диалог. «Я осознаю себя и становлюсь самим собой, только раскрывая себя для другого, через другого и с помощью другого... Быть - значит быть для другого и через него - для себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря на себя, он смотрит в глаза другого или глазами другого» {Бахтин, 1963. С. 251).
Диалог имеет две стороны: (1) онтологическую - является категорией бытия, его событием, некой бесконечной сущностью: «...ничего окончательного в мире еще не произошло, последнее слово мира и о мире еще не сказано, мир открыт и свободен, еще все впереди и всегда будет впереди» (Бахтин, 1963. С. 259) и (2) гносеологическую: диалог - это событие, в ходе которого осуществляется познание. Слово является результатом познания человеком мировой тайны, и потому в гносеологии диалог имеет свою цель и предел.
Диалог является постепенно углубляющимся «событием бытия», в философском смысле принципиально незавершимым и бесконечным. Он протекает на нескольких уровнях: телесном, душевном и доходит до духовного. В духовный уровень диалога вовлечено вечное начало в человеке. В мире ответственных поступков Я и равноценный ему Другой ведут экзистенциальный диалог, но каждый из них, в свою очередь, общается с Автором (по Бахтину), творцом, соединяющим людей между собой на уровне духовности.
Современная философия диалога развивается в двух направлениях, сообразно с тем, на какой аспект диалога - информативный или личностный -- делается акцент. Так, демонстрируя в основном информативный характер, диалог выступает как теория языковых коммуникаций, логика дискурса, инконтрология и т. д. (основоположником такого подхода был Сократ). Представители этого течения в настоящее время есть во многих странах.
Если же развивается личностный аспект диалога, то объектом анализа является встреча партнеров по диалогу, а диалог и событие встречи становятся основой, для философствования. Основателем такого способа мышления стал еще в XIX в. Л.Фейербах, но чаще творцами философии встречи считают стоящих ближе всех к библейско-религиозной традиции Ф. Розенцвейга, М. Бубера, Е. Левинаса.
Излагая "Основы философии будущего", Людвиг Фейербах признал, что началом любого философствования должен быть человек. Он утверждал, что новая философия рассматривает человека вместе с природой как его базисом, делает его единственным, универсальным и высшим объектом философии, то есть вместе с физиологией делает антропологию наукой универсальной. Тем самым он свел бытие к человеческому существованию, философию к антропологии.
Ни человек, понимаемый как индивид, ни человек социальный (элемент общества) не являются предметом фейербаховской философской антропологии. В этом качестве у него выступает диалогическая связь человека с человеком, связь "Я" с "Ты". В то же самое время эта диалогическая связь являетсядля Фейербаха принципом философии, ее основой, а изначальный паскалевский вопрос антропологии - "Что есть человек?" - остается вне поля его изысканий. Построение антропологии, свободной от этого вопроса, возможно при условии, что человек есть и является бытием понятным и однозначным.
М. Бубер считает, что философия Фейербаха заменила антропологическую редукцию бытия редукцией к "беспроблемному" человеку. Но действительный человек, стоящий перед не-человеческим бытием, все более и более тес-
нимый им как бесчеловечным роком и все же дерзающий познать и это бытие и этот рок - такой человек не может быть "беспроблемным". Напротив, именно он - начало всей проблематики.
Впрочем, не все сторонники сведения философии к философской антропологии заметили и оценили значение диалогической связи "Я" с "Ты" в объяснении сущности человека. Итак, хотя С. Кьеркегор, Ф. Ницше, М. Хайдеггер переместили человека в самый центр рефлексии о мире, они либо вовсе потеряли из виду, либо сильно сузили сферу отношений "Я" с ""Ты". И лишь в 20-х годах нашего столетия это соотношение было вновь открыто. И открытие это -почти одновременно- совершают еврейские философы: М. Бубер, Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер, Э. Розенстоцка-Хесси. Этих независимо друг от друга творивших философов объединяет критическое отношение к метафизике как философии субъективизма, а также оппозиция по отношению к философии рационализма от Декарта до Гегеля. Ее последствием стало новое мышление или новая философия, именуемая философией диалога, философией встречи.
Особенно, резко выступает против субъективизма Франц Розенцвейг (1886--1929). Он отмечает, что злом всей философии от Парменида до Гегеля является то, что она пытается понять Все, и делает это путем сведения Всего к одному началу (Космосу, Богу или человеку). Это стремление философии понять "целое", "все", "общее" приводит к тому, что это "все" становится содержанием мысли; разум скрывает в себе мир и в итоге - начинается самим собой, своей историей. Но в конце концов каждая тотализирующая философия ведет к абсурду.
Розенцвейг видит возможность спасти достоинство мышления путем разгрома тотализаторства классической философии. Чтобы совершить это, следует снова без предубеждений раскрыть себя истинному опыту и увидеть человека, мир и Бога в их оригинальности, реальности и временности в свете веры. Там, где философия вместе со своим мышлением достигает своего предела, там может начаться "философия опыта". Однако подвергаемую экспериментам и испытаниям действительность нельзя представить средствами старой философии, потому что они не позволяют выйти за рамки вопроса о том, чем "является" (что "есть"), ответ на который чаще всего бывает ложным и лишь иногда правильным, поскольку то, что реально - не "является" (не "есть"). Этот метод - рассказ, описание.
Философия как описание "уважает" действительность, рассказывает о ней, какова она есть, не сводит чего-то одного к чему-то другому. То, что является другим, специфически другим, представляет для диалогической философии и цель и предмет философии. Эту инаковость философия диалога не ищет в чем-то другом по сравнению с тем, что есть, то есть делает это не редукцией действительности, а путем ее экспозиции, конкретизации, через указательное описание в его забытом теоретической философией виде.
Рассказ, описание - это не монолог, а "разговор" Риторика разговора, диалога часто считается содержанием и смыслом диалогической философии. Новое мышление является мышлением говорящим, то есть таким, которому нужен другой. Он видит различие между старым и новым мышлением не в том, что первое молчит, а второе говорит, а в том, что нужен другой, и - что одно и то же - что серьезно трактуется временем. Мышление означает здесь мышление ни для кого и речь, ни к кому не обращенную (при этом слово "никто" можно по желанию заменить словом "все", то есть тем самым пресловутым "обществом"), речь же означает речь, обращенную к кому-то, и мышление для кого-то. И этот кто-то всегда является кем-то совершенно определенным, у кого есть не только уши, как у общества, но и рот. Итак, новое мышление основывается на "доверии опыту", в ходе которого происходит встреча с другим.
Традиционную философию, то есть философию, понимаемую как метафизику или субъектно-объектную логику, подвергает критике и Мартин Бубер (1878-1965). Основная тема его философской рефлексии - это вопрос о реальности человека. Он пытается раскрыть тайну человеческого бытия путем выделения "пра-слов" Я-Ты, Я-То, а также - "диалогического принципа". Это выделение позволяет Буберу различить два "способа бытия" человека. Он утверждает, что принцип человеческого бытия не прост, а дуалистичен, то есть основан на двойном движении - двойном в том смысле, что одно движение является условием другого. Первое движение он называет "пради-станцированием", второе - "вхождением в соотношение" Способ "Я-То" означает обладание предметом (объектом), означает - я обладаю (вижу, представляю, мыслю, ощущаю) чем-то. Способ "Я-Ты" представляет собой соотношение. Постижение То (которым может быть и Он и Она) происходит "во мне", между мной и миром происходит соотнесение, возникает соотношение.
В соотношении, считает Бубер, можно состоять не только с человеком. Мир природы в мир "духовных сущностей" также могут быть сферами соотношения. Кроме того, каждаяиз этих сфер направляет наш взор к "вечному Ты". Каждое конечное Ты, в соответствии с диалектикой опыта и соотношения, по необходимости преобразуется в То, а каждое То может выявить в себе Ты. Поэтому у человека есть два возможных способа поведения- "наличествование" (соотношение Я-Ты) и "опредмечивание" (соотношение Я-То) Каждый из этих двух способов бытия имеет свой временной характер. Первое означает современность (настоящее время), это "ожидание напротив" - перед лицом того, что противостоит мне в соотношении. Соотношение с Ты - непосредственно - считает Бубер. Между Я и Ты нет никакой понятийности, никакой фантазии, а сама память изменяется, когда она переходит от частного к целому. Между Я и Ты нет цели, нет ни влечения, ни неприятия, а само желание изменяется, когда проходит путь от мечты к явлению. Каждое средство - это препятствие. Только там, где распались всяческие средства и происходит встреча Поэтому встреча происходит как со-временность, современность противостоящих друг другу Я и Ты. Соотношение наличествования является одновременно и тем местом, в котором индивид становится Я. Человек становится Я в контакте с Ты. Он появляется напротив и исчезает, события соотношения сгущаются либо рассеиваются, и в этой изменчивости вырисовывается и растет сознание неизменного партнера, сознание Я.
Другое праслово - Я-То - означает предмет, объект, "мертвое" присутствие не столько стоящее напротив, сколько подчиненное мне. Его время - прошлое. Соотношение Я-То (Я-Оно) отрываетмир как место использования вещей Это - не встреча, опыт является отрицанием встречи
Человеческое бытие, бытие собой, происходит в соотнесении Я с Ты. Первичным в этом соотношении являются ни Я, ни Ты, а межличностное пространство, это самое "между". Только в живом соотношении человека с человеком можно познать истинную сущность человека. Это "между" является также я местом, в котором можно встретить Бога, в котором Бог "случается" для человека.
Следовательно, Бубер стремится показать,что истинный Бог - это такой Бог, с которым можно вести диалог. Он считает, we такое диалогическое понимание Бога лучше всего демонстрирует хасидизм, который учит, что Бог
разговаривает с человеком через все, что встречает человек на своем жизненном нуги, а человек может на эту обращенную к нему речь ответить либо действием, либо отказом от него, вся жизнь состоит в беспрестанных ответах Богу.
Это самое "между", между нами, это - встреча А потому, спасение - является с вечным Ты или иначе - его воцарением между людьми. Через "между" Бубер выражает радикальную инаковость другого, по отношению к которому Я, с одной стороны, активен, когда обращаюсь к нему, а с другой - пассивен и отдан его инаковости Встречу отличает единство действия и страсти.
Поэтому человеческое существование, считает Бубер, разорвано в двух направлениях релятивно-религиозном и предметном. Обе эти сферы не имеют доступа к истинной жизни, часто они являются источником отчуждения.
Противоположность между индивидуализмом и коллективизмом - тоже источник кризиса жизни общества. Обновление этой жизни может произойти тогда, когда социальная жизнь приобретет характер истинной общности. Но эта истинная общность возникает не потому, что люди будут испытывать по отношению друг к другу взаимные чувства (поскольку и они входят в расчет), она возникнет благодаря двум вещам: благодаря тому, что все они остаются в живом двустороннем соотношении друг с другом. Общность создается из живого, взаимного соотношения, но строителем является животворящий центр. Поэтому общность у Бубера построена на соотношении Я-Ты, том соотношении, к которому невозможно принудить и которое невозможно постоянно удерживать. В его концепцию общности входит также и динамический момент: институциональные структуры значат очень немного, а центральные - вообще ничего не значат. Основой социальной жизни являются маленькие единицы (группы): общины, конфессиональные общности, трудовые коллективы - общности деятельной любви.
Подобно Розенцвейгу, Бубер пытается диалогическим соотношением "между" схватить, понять человека в его конкретности, и вместе с тем - в его "становлении". Вот почему человек у Бубера в противовес фейербаховскому человеку - это не "беспроблемный" индивид. Он также и не часть сообщества. Бубер пишет, что фундаментальным фактом человеческого существования не являются ни индивидуум сам до себе, ни сообщество само по себе. И
первый, и второе, рассматриваемые как таковые - это всегда лишь громадные абстракции.
Основным понятием диалогики Бубера является "между ", то есть межличностное пространство. В нем происходит (осуществляется) встреча. Истинная встреча характеризуется исключительностью. Она - событие для двух существ. Я и Ты становятся друг против друга в своей инаковости и неповторимости. Встреча - это взаимность; между участниками встречи существует симметрия, поскольку партнеры равны друг другу. Кроме того, встреча происходит тогда, когда я выбираю себе партнера, и одновременно - он выбирает меня. Иначе говоря, условием встречи является единство активности и пассивности. Для того, чтобы диалог - при выполнении указанных выше условий - был истинным, его участники должны "открыться" наличию другого. Только тогда, по мнению Бубера, когда партнеры открыто высказываются и свободны от желания произвести впечатление, имеет место достойная внимания, не появляющаяся нигде больше, социальная плодотворность.
Не все представители философии диалога признают, что другой человек - это партнер в диалоге, а истинная встреча характеризуется исключительностью, взаимностью, единством активности и пассивности, открытостью к другому. В частности, Эммануэль Левинас не согласен с утверждениями Бубера о наличии во встрече симметрии. Он считает, что межсубъектное пространство несимметрично, что ближний - это не тог кем я не являюсь, это не моеalter ego (второе Я). Ближний - это кто-то неповторимый. Я и ближний ("Ближний") - это не члены какого бы то ни было соотношения. Моя встреча с ближними является событием, это явление прежде всего этического порядка, а не познавательного, как это имеет место в случае проявления интереса к предмету. Тогда, когда мы концентрируемся на познании человека, когда он ("Ближний") становится объектом нашего интереса, предметом объективного -познания, тогда мы опредмечиваем человека. Во встрече - считает Э. Левинас - решающим моментом является чувство и сознание ответственности. Эта ответственность как бы оправдывает мое познавательное отношение, причем речь идет о том, чтобы ближний (в этом смысле не партнер по диалогу) сам определил Тот способ, каким он объяснит свою ситуацию, изложит свои потребности. Это отношение не симметрично, потому что мы с ближним не являемся частями какого бы то ни было целого, ибо при встрече не следует предполагать и ожидать взаимность.
Другой человек не только имеет право быть другим, но и есть другой. В истинной встрече именно он ("Ближний") имеет решающий голос: я вношу (приношу с собой) ответственность, он же - очерчивает границы возможных ее последствий по отношению к себе. Я не могут требовать, чтобы на мою ответственность ближний отвечал ответственностью же.
Мы считаем этот момент фундаментальной основой философии встречи Э Левинаса, которую он сам называл этикой.
Диалог (любовь) является ответом на вопрос каким образом можно противостоять тому, что человек попадает в плен им самим созданных культурных условий, в этих условиях диалог (любовь) является единственным средством спасения. Благодаря ему можно вновь достичь единения, создать целостность любви и разрешить проблему человеческого существования. "Единение, достигаемое в созидательной работе, не межличностно; единение, Достигаемое в оргастическом слиянии - преходяще; единение, достигаемое приспособлением - это только псевдоединение Следовательно, они дают только частичные ответы на проблему существования. Полный ответ - в достижении межличностного единения, слияния с другим человеком, в любви". Всякие же формы нарциссизма (эгоизм, чрезмерное экспонирование отношений "субъект-объект") противоречат диалогу (любви) как способу отношения к миру. Диалог предполагает активную заинтересованность в жизни и развитии того, что мы любим (или кого мы любим); он предполагает ответственность, налагает определение обязательства. Быть ответственным - значит быть в состоянии и готовности "отвечать". Жить таким образом означает нести ответственность за мир, объект любви (диалога). Данный способ мышления побуждает к познанию объекта любви и уважению к нему.
Проблема диалога составляет важный сюжет экзистенциальной философии. Причем, в большинстве подходов акцент делается на его негативную сторону, то есть на сложность или даже невозможность ведения подлинного диалога (например, у Ж.-П. Сартра). Тем не менее, следует согласиться с тем, что причисляемые к этому течению философы внесли значительный вклад в выявление нюансов диалогических отношений. Так. например, Николя Аббагиано подчеркивал, что человеческое бытие никогда не имеет реализованного характера, что оно должно быть осуществлено индивидом. Человеческое бытие реализуется
в выборе, который таит в себе угрозу оказаться неаутентичным. Так бывает, когда человеку приходится решать задачи, навязанные ему извне. Напротив, когда человек сам определяет цель, которой стремится достигнуть, он тем caмым делает подлинный (аутентичный) выбор существования, которому свойственна способность выходить за свои пределы, то есть диалог с миром и другими людьми. Следовательно, подлинное существование является сосуществованием и трансцендированием (преодолением, переходом).
Другой представитель экзистенциальной философии Карл Ясперс ссылается на диалог при анализе неопределенной по своей сути свободы. Он считает, что свобода не существует вне коммуникации, вне общности, поскольку уровень свободы других определяет пределы нашей собственной свободы. Учитывая, что абсолютная истина недостижима, мы не достигаем и абсолютной свободы. Императивом свободы является "глубина коммуникации" (диалог) между индивидами, открытость и вслушивание в то, что говорит собеседник. Свобода -- по Ясперсу - она всегда и везде, где в напряженности противостояния мы остаемся открытыми и сохраняем свои возможности.
Диалог носит разные названия (любовь, творческий подход, продуктивный способ существования "быть", реверенциальный подход), поскольку разработано немало концепций диалога. Тем не менее, общей чертой различных понятий диалога является сопротивление отчуждению, опредмечиванию человека, а также очеловечивание природы, окружающей человека действительности, которая в итоге имеет и должна сохранить свой гуманистический смысл.
Проблема диалога на своем исследовательском материале и в своей философской парадигме раскрывается в работах многих философов XX в. По-разному, но оригинально и глубоко понимают роль диалога Э. Фромм, анализируя отчуждение с позиции марксизма и нейфрейдизма, и М. Бахтин, исследующий эстетику.
Общей темой творчества Михаила Бахтина (1895- 1975) является не столько эстетика, сколько проблема человека, во всей его полноте в целостности, когда он имеет подлинную личностность, индивидуальность. Не испытывая доверия к ложной и догматиризованной научности, Бахтин помещает свои произведения на границе науки и литературного искусства, использует художественное мышление там, где недостаточно научного.
Центральным вопросом творчества Бахтина является проблема личности, человеческого индивида и человека в целом. Это утверждение не противоречит тому факту, что основная часть его творчества была посвящена литературе. Бахтин утверждал, что эстетика, занимающаяся искусством, имеет дело с человеком. На самом деле другие дисциплины тоже соприкасаются с человеком, однако эстетика, благодаря искусству, соприкасается с человеком во всей егополноте и целостности, не опредмеченным, но обретающим подлинную личностность. Эта привилегия служит эстетике, а не психологии, к примеру. Ведь последняя опредмечивает человека, делает из него предмет, в котором находит определенные, также объективные пласты и свойства. Производя анализ препарированного подобным образом объекта, она делает суждения о человеке как бы заочно, вне его. Она не считается с тем, что таким образом можно познавать объективную реальность и что человеческая "индивидуальность не поддается (сопротивляется) объективному познанию, а раскрывается в процессе свободного диалога (как "ты" для "я")".
Оценка Бахтиным социологии не слишком отличается от таковой данной им психологии. Она теряет, упускает из воля зрения тот в высшей степени общественный характер, который наиболее всего ценен для человека. Бахтин называет это "высшей степенью социальности" либо "внутренней социальностью", ибо речь идет о зависимости данной личности от других людей, о присутствии в ней других, обо всем том, что вытекает из встреч и контактов человека с другим человеком. Социология не проникает в общественную сущность человека, вместо этого ей присуща тенденция трактовать людей так же, как предметы или явления.
От поэтики до философской антропологии - по мнению Бахтина - лежит прямая дорога через эстетику. Подобная дорога ведет и в противоположном направлении: от философской антропологии к поэтике через эстетику, и это создает из трех различных областей единое, трудноразделимое целое. Литература дает нам исключительные, невиданные возможности доказать человека и специфические связи между людьми: "я" в форме "другого", либо "другого" в форме "я".
По Бахтину, философия человека имеет две основные формы человеческого существования. Бахтин пишет: "Человек реально существует в виде "я" и "другого" ("ты", "он", "человек")". При этом каждая из этих форм взята из личностного аспекта рациональности бытия. Прежде всего
это касается "я". Ведь "я" вообще не может существовать без "другого". Быть - означает быть для другого и через него для себя. И далее: "я" не может обойтись без другого, без другого не сумею стать самим собой; "я" должен найти себя в другом, находя другое в самом себе. Не существует единичного сознания - по своей природе оно множественно, то есть - подчеркивает Бахтин - pluralia tantum. Если же речь идет о "другом", то это не может быть просто другой человек, который был бы объектом моего сознания, как бы объектом моего внутреннего наблюдения. Им должен быть другой субъект, чужое полноправное сознание, с которым мое сознание вступает в контакт, во взаимные отношения и воздействия, благодаря которым существует.
У человека нет внутренней суверенной территории, в целом он постоянно находится на границе; заглядывая внутрь себя, он смотрит в глаза другого, либо глазами другого. Внутренняя индивидуальность в человеке имеет смысл, постольку, поскольку, во-первых, может быть объективирована (хотя бы в виде внутреннего языка), выведена вовне и сделана доступной другому; во-вторых, имеет характер драматический и событийный; в-третьих, осуществляется на грани собственного и чужого сознания. В таком значении она "создается" и "осуществляется" между индивидами, между конкретными людьми.
Интересным и плодотворным в познавательном смысле представляется утверждение Бахтина о том, что индивидуальное сознание конституировано так же (изоморфно), как идеология коллектива (коллективное сознание) и как каждая культура. Иначе говоря, от личности к культуре ведет, возможно, долгая и трудная, однако по сути дела непосредственная дорога. Это означает, что культура составляет как бы продолжение индивидуального сознания личности. И наоборот - личность создает и реализует себя только в рамках определенной культуры, ведь индивидуальное сознание является - если перефразировать бахтина - культурой, помещенной внутрь личности и там сконцентрированной.
Культура, как личность, представляет собой живую целостность, не замкнутую, но открытую, всю в неосознанных, нераскрытых и нереализованных смыслах, ждущих благоприятных условий. Каждая культура требует общения с чужой культурой, чтобы в ее глазах лучше разглядеть себя. Только во время такой встречи, при уважении к чужеродности обеих культур можно познать "чуждую" культуру, а не пути идентификации. Встречаясь друг с дру-
гом и познавая себя, единичные культуры создают цепь формирующейся всеобщей человеческой культуры.
Человек Бахтина - это активный человек. Есть два вида активности: активность в отношении мертвого предмета и активность в отношении чужого, живого и полноправного сознания. Активность первого вида может также быть направлена на другого человека, но и тогда она не утратит своего характера. Это будет опредмечивающая активность, заглушающая чуждый голос бессмысленными аргументами. Активность другого рода или диалоговая - это активность Бога в отношении к человеку, позволяющая самому человеку раскрыть себя до конца (в имманентном развитии), самомудать себе оценку, самому себя опровергнуть. Диалоговая активность, как видно, это активность максимально творческая, хотя и не единственно творческая. Ведь человек, по Бахтину, является глубоко и всесторонне творческим: он творчески реагирует на мир, надругого человека и себя самого. Но не только активность может быть диалоговой. Бахтин говорит о диалоговости художественного мышления и художественного образа мира, о внутренне диалогизированном мире, более того диалоговой является сама природа сознания; природа человеческой жизни. Жить -значит участвовать в диалоге: спрашивать, выслушивать, отвечать, соглашаться и т. п. Человек участвует в этом диалоге целиком и всей своей жизнью: глазами, устами, руками, душой, духом, всем телом, делами. Он вкладывает всего себя в слово и это слово входит в ткань диалога человеческой жизни, в мировой симпозиум. Всякая мысль и каждая жизнь вливаются в поток бесконечного диалога.
Если речь идет о философии диалога, она составляет необычайно показательную черту, свойственную мысли Бахтина. Причем, ее следует принимать как особую концепцию диалога, теоретически и методологически емкую.
С философией диалога неразрывно связана, даже хронологически опережает ее, философия слова, которая с самого начала сопутствует антропологической и эстетической рефлексии Бахтина.
Слово, по своей сути, имеет диалектический характер. Оно может принадлежать к внутреннему или к внешнему языку. Его создает индивидуальный организм, но возникает оно между индивидами. Это непременный компонент человеческого самоохранения и всякого творчества, а также непременный участник каждого сознательного акта. Но словом становится также мир. Ничего нет удивительного в гом, что спустя годы Бахтин написал, в свойственной ему
афористичной манере, что язык, слово - это, пожалуй, все в жизни человека Акцент в этой философии слова, то есть философии языка как слова, указывает прежде всего на то, что слово имеет общественный характер, является двусторонним актом и имеет общее пространство либо пограничную сферу между говорящими
Бахтин подчеркивает, что каждое слово имеет своего автора, что чрезвычайно важную роль в слове играет адресат, который становится соавтором и собеседником, представляя "другого" в общественном процессе возникновения слова Каждое слово выражает "кого-то" в отношении к "кому-то другому" В слове получаем объективный образ кого-то другого перед нами. Позже слово уподобляется драме, в которой участвуют уже трое "Это не поединок, а трио" - скажет Бахтин говорящий, слушатель, а также тот, чей голос звучит в слове, произносимом говорящим Здесь выделяется ключевая для философии слова Бахтина проблема чужого слова. По мнению Бахтина, почти все Слова являются чужими словами, за исключением тех немногих, которые ощущаются как собственные Человек живет в мире чужих слов.
В этой своеобразно понятой философии слова на первый план выходят три проблемы, которые новаторски и весьма оригинально развил Бахтин Это такие проблемы, как характеристика высказывания реальной единицы языкового общения, проблема рода в языковом общении и художественном творчестве, а также его роль в развитии человеческой мысли о мире, об овладении человека миром Однако своего рода вершиной философии слова стала для Бахтина теория смысла, которая порой превращается в автономную философию, способную исследовать смысл как аспект мира.
Среди этой обширной проблематики, очевидно, следует подчеркнуть тезис о том, что смысл является тем, что индивидуально, едино и неповторимо в противопоставлении значению, которое повторимо, и надо всем идет утверждение об ответственном характере смысла. Смыслами мы называем ответы на вопросы То, что не отвечает ни на один вопрос, является для нас лишенным смысла Смысл всегда отвечает на какой-то вопрос. То, что ни на что не отвечает, представляется нам бессмысленным, выключенным из диалога Не может быть одного-единственного смысла, как не существует "смысла в самом себе". Смысл существует с другим смыслом и для него, во встрече с ним, либо в осуществлении.
Предложенное М. Бахтиным понимание гуманитарных наук и мышления формирует иной способ подхода к различным стилям мышления, лозунгом которых является диалог как способ бытия человека в мире, а вместе с тем и как Способ познания гуманистической, наполненной смыслами действительности.
Философия диалога выросла из протеста против тотализаторских устремлений философии нового времени, из понимания, что опирающееся на субъектно-объектную логику мышление эта философия привела к последней черте, т е были открыты все возможности и все ограничения такого мышления Если же философия хотела существовать дальше и оставаться нужной, то в ее мышлении обязан был произойти переворот, старую парадигму следовало заменить новой. Диалогики не провозглашают "смерти философии", но указывают на то, что дальнейшее ее развитие возможно в рамках новой логики, исходящей из принципа, что мое отношение кмиру определено моими узами с другим. При этом они доказывают, что диалогическое мышление является мышлением не-редукционистским, не-тотали-таристским, не-индивидуалистским, не противопоставляющим мир ценностей миру вещей и не отрывающим один от другого.
Новое мышление имеет своих сторонников и своих противников. Тем не менее справедливым представляется предложение, что постулат диалогического мышления и понимания бытия окажется парадигмой современной культуры.